夷之辩”与谩骂式的争辩，而是到对于宗教教义的理论探讨；二，从辛所提的几个理论问题以及佛教大师对其所提问题的赞赏，在某程度上或者说从一个侧面说明佛、二教在教义上的某些相通；三，从某意义上也说明，佛教这一外来文化在与中国固有传统文化结合的过程中，又已达到一个新的层面，其意义是重大的。

教虽然受到李唐朝廷的袒护，但在教徒与观数量及教义诸方面都比佛教大有逊。面对这一现实，太宗不得不在贞观十一年（637）驾往洛州时再次颁布《令士在僧前诏》，重申：“朕之本系，于史，今鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐此元（玄）化。自今以后，斋供行立，至于称谓，其士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”[1]卷6p73，又见宣《续僧传》卷24《释智实传》。《唐大诏令集》卷113《政事·释·士女冠在僧尼之上诏》，三者文字略有。值得注意的是太宗在诏书中明确承认皇祖李姓自老，李唐国祚昌盛，天下大定，靠的是老的“上德不德，是以有德”和“为无为，则无不治”的治国思想；他还把教居先与“敦本”、“尊祖”联系起来。使李唐皇室与祖老及教的关系更加亲密与明确。诏令一，“京邑僧徒各陈极谏。”释智实与大德法常等十人随驾至京，上表直谏。智实针对唐太宗诏令中的“国家本系自下，尊祖之风形于前典，颁吾天下无德而称”，在其《论士僧尼前表》中首先声明：“奉以周施，岂敢拒诏”；其次将老与教加以区分，认为“寻老君垂范，治国治家，所佩服章，亦无改异。不立观宇，不领门徒，下以全真，隐龙德以养，智者见之谓之智，愚者见之谓之愚。”第三，指“今之士，不尊其法，所著衣服，并是黄巾之余，本非老君之裔。行三张（张角、张梁、张宝）之秽术，弃五千之妙门，反同张禹漫行章句。从汉魏已来，常以鬼化于浮俗，妄托老君之后，实是左之苗。若位在僧（尼）之上（者），诚恐真伪同，有损国化。”并附“录经及汉魏诸史佛先后之事”一并上奏。唐太宗见奏，遣中书侍郎岑文本宣敕：“明诏久行，不伏者与杖！”诸僧“饮气吞声”，智实却“不伏此理，万刃之下，甘心受罪。遂杖之。放还。”不久遂气疾而死。[4]卷24《释知实传》由此可见，当教权与世俗王权发生矛盾时，无论是皇帝个人的思想情与好恶，还是宗教教义的邃与势力的大，都必须要无条件地服从世俗王权政治的需要，否则将要以武力相威胁。

贞观十三年（639）冬，士秦世英密奏法琳“谤讪皇宗，罪当上。帝然下敕，沙汰僧尼。见有众侣，乃依遗教。仍访琳，据法推勘。琳扼腕奋发，不待追征，独诣公。轻生徇理，乃执以缧绁。”[4]卷24《释法琳传》为此太宗下《诘沙门法琳诏》，指责法琳说：“周之宗盟，异姓为后。尊祖重亲，实有先古。何为追逐其短？首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻，诽毁我祖祢，谤言我先人，如此要君，罪有不恕。”[1]卷6p77在狱中法琳认罪，并承认“前言实非，谤毁家国”。但太宗仍不放过，“敕云：所著《辩证论·信毁报》篇曰：‘有念观音者，临刃不伤。’且敕七日，令尔自念，试及刑决，能无伤不！”期限已到，唐太宗下敕书问其“有何所念，念有灵不？”法琳挥笔而书，对唐太宗大加赞，说他就是佛经中所说的普度众生的观音菩萨，“琳于七日已来，不念观音，惟念陛下。”治书侍御史韦问：“有诏令念观音，何因不念？乃云惟念陛下。”法琳又说：今陛下“即是观音。”由此法琳被免去死罪，放益州，行至百牢关菩提寺，因疾而死。[4]卷24《释法琳传》佛教徒经此打击，终太宗之世未再行攻击教，致使先佛后的政策得以顺利实行。

唐太宗扶抑佛的政策，除去李唐皇室自认老为其始祖以抬自门第郡望和儒、释、之间争斗的原因之外，尚与当时社会中宗教发展的情况有关。佛教在隋朝统治者的崇信、扶持与提倡下得以迅速发展，致使“民间佛经多于六经数十百倍”，“天下僧尼数盈十万”，[4]《广弘明集》卷17《国立舍利塔诏》当时傅奕所上《请废佛法表》中，除去“秃丁邪戒”，“妖胡浪语，曲类蛙歌”一类对佛教的不恭之词以外，其他所言佛教的泛滥对社会造成的危害却反映了一定的社会实现实。所以当时对于佛教如不加以一定的限制，势必影响社会的稳定与李唐王朝的统治。但唐太宗对于佛教的抑制并不是说不允许其存在，而还是给予其存在的合法地位，并在一定的范围内允许其发展。尤其是随着唐朝政治的逐步稳定，经济的恢复与发展以及对外往的扩大和综合国力的提，使其在意识形态方面更加备了